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LE PARADOXE DE LA CIVILISATION(Editions de la Méduse, 2010)
En dépit de leur irréductible singularité, toutes les civilisations ne cessent de poursuivre un objectif commun : mettre en forme le chaos du monde. Le processus civilisateur n’est rien d’autre qu’une tentative perpétuellement renouvelée pour domestiquer la nature, en l’homme autant que dans son environnement. A partir de l’impulsivité et de l’anarchie qui caractérisent l’innocence de la vie sauvage, notre espèce s’efforce d’établir le règne proprement culturel de la concorde et de la justice.
Concrètement, cependant, les orientations civilisationnelles d’un peuple reposent toujours en leur fond sur une certaine idée de l’humanisme, qui sert de guide et d’horizon aux efforts de perfectionnement de l’ensemble du groupe. Or, au gré des époques, notre représentation de l’homme a elle-même considérablement évolué : tandis que l’Occident moderne et christianisé tend à établir une césure radicale entre l’ordre de l’animal et l’ordre de l’humain, les philosophes antiques envisageaient plutôt les diverses composantes du réel comme les polarités organiques d’un tout dont rien ne saurait rompre la continuité. Aussi estimons-nous souvent aujourd’hui que le développement de la civilisation doit nous arracher à la nature, pour nous per mettre d’accéder à une condition absolument supérieure à celle des bêtes, alors que nos ancêtres demandaient seulement à la culture de raffiner notre animalité, sans nous en abstraire.
Ces divergences de conceptions ont également inspiré des solutions variées aux grands problèmes sociétaux qui se présentent à l’homme depuis la nuit des temps. Quelle valeur accorde-t-on à l’institution légale de la répression policière et de l’Etat, au bellicisme ou au pacifisme, voire à la fidélité conjugale et à la sexualité ? Quelles sont les finalités de l’éducation, du travail et de la délibération collective ? La violence peut-elle être bannie de l’espace public ou gagnerait-on au contraire à la sublimer d’une façon harmonieuse pour en préserver le substrat vital ? Avec le ren confucéen et l’humanitas gréco-romaine, d’un côté, puis l’humanitarisme des nations industrialisées, de l’autre, on a vu s’esquisser en filigrane deux modèles antagoniques de comportements civilisés.
Introduction :
Sous l’effet d’une longue tradition dualiste, initialement religieuse, mais revivifiée et rénovée depuis trois siècles par tout un pan de la philosophie des Lumières, l’Occident a souvent opposé unilatéralement les notions de « nature » et de « culture ». On trouverait d’un côté la sauvagerie instinctuelle, la force brute, l’emportement partisan et l’exacerbation vulgaire des sens ; de l’autre, en revanche, règneraient l’impartialité du jugement, la délibération scrupuleuse, la discussion paisible et la mainmise de l’entendement sur les actes. La culture s’établit en se dressant contre la nature, nous dit-on, de même que le fils s’émancipe en se dressant contre le père ou que le présent s’affirme en se dressant contre le passé. L’essor implique toujours un arrachement. Pour sortir d’un état, il faut atteindre l’état opposé, qui lui est tout à fait contraire : l’esprit ne s’impose qu’en rompant avec la matière, la maturité ne se conquiert qu’en renonçant aux héritages et l’on ne se trouve soi-même qu’en oubliant ce qu’on a été.
La civilisation humaine, dans ce schéma d’interprétation, ne se distingue pas de l’animalité par son incroyable degré de sophistication ; elle dépend d’un ordre qui n’a plus rien de commun avec celui des bêtes. L’homme civilisé n’est pas un chimpanzé inventif et doué qui, au terme d’un fastidieux travail culturel, mené de génération en génération, serait seulement parvenu à raffiner son comportement animal, jusqu’à lui donner une forme suprêmement élaborée ; l’homme civilisé, à l’inverse, aurait véritablement dépassé ses origines simiesques – ou devrait du moins sans cesse s’efforcer de le faire, s’il souhaite à proprement parler devenir humain. Même si nous descendons du singe, notre aboutissement ultime reste de conquérir une parfaite liberté à l’égard de nos instincts, de nos pulsions et de nos désirs, sous l’égide souveraine et surplombante de notre psyché, érigée en siège d’une subjectivité sans attaches et sans liens.
A travers l’état de culture, l’homme relèverait autrement dit d’une nature supérieure, qui lui serait entièrement spécifique. Ce privilège nous a parfois conduits à reléguer hors du champ de l’humanité ceux qu’on jugeait arriérés ou barbares : les peuples qui ne disposaient pas de croyances et d’usages conformes aux canons préétablis se trouvaient de ce fait assimilés à des hordes de fauves. Plus tard, on a pris l’habitude d’envisager l’accès à la civilisation comme un idéal critique de la Raison, sur le mode d’une exigence ininterrompue de perfectibilité : il n’a donc plus été nécessaire de déshumaniser irrévocablement les êtres plongés dans l’obscurantisme, puisqu’une nation n’est de toute façon apte à se réaliser dans sa grandeur que par paliers successifs, au fur et à mesure de sa lente marche vers le progrès. Mais, même dans cette seconde perspective, où la civilisation se trouve clairement apparentée à un processus continu d’amé lioration de la société plus qu’à un caractère presque spontané et immuable de l’espèce, nous ne sommes en mesure de nous imposer comme le centre de la création qu’à l’aide d’une capacité exclusive, dont nous pensons avoir l’apanage inné. Et cette capacité n’est autre que l’esprit.
On comprend par là pourquoi nous ne pouvons exprimer pleinement notre humanité qu’en mobilisant toutes les ressources de notre âme contre le reste de notre nature, c’est-à-dire contre le corps : le corps est précisément ce que nous avons en partage avec les animaux, tandis que l’esprit est ce par quoi nous sommes théoriquement davantage que de simples machines. Le prestige humain reposerait ainsi sur l’autonomie supposée de notre intelligence, qui nous permet de penser la vérité malgré le témoignage incertain de nos sens, et sur l’autonomie supposée de notre volonté, qui nous permet de nous tourner vers le bien, indépendamment de nos penchants et de nos aspirations. Ce qu’il y a de vénérable en nous découle de cette parcelle d’éternité qui nous constitue, de cet éclat de transcendance par lequel nous nous différencions de notre en vironnement ordinaire. Il nous est évidemment permis de nous fier à nos perceptions, dans les situations les plus prosaïques de notre existence, comme il nous est permis d’éprouver des senti ments, dans la sphère privée de notre intimité ; mais, chaque fois que nous décidons d’explorer le champ de la connaissance ou d’investir la sphère publique de la cité, à travers lesquels notre humanité se révèle à son niveau le plus remarquable, nous devons penser uniquement en fonction du permanent et de l’intelligible, plutôt qu’à partir des fluctuations sensibles, et prendre garde à toutes les passions aveugles qui nous enracinent dans un lieu et un temps : nous découvrirons par ce biais une vérité et une justice objectives, valables par-delà les contingences et les vicissitudes de l’instant. Car c’est bel et bien en nous tournant vers l’universalité des idées que nous nous montrons vraiment civilisés, de sorte que la culture ne peut plus être définie qu’en opposition à la nature, désespérément perdue dans le particulier.
Ce discours archétypal, autour duquel s’est souterrainement articulée la logique du monde occidental, dans ses grandes lignes au moins, pendant plus de deux millénaires, fut essentiellement le fruit de la tradition de pensée idéaliste, popularisée chez nous à partir de Parménide et de Platon. L’idéalisme a en effet durablement imprégné la plupart de nos philosophes, quoiqu’il ait bien entendu chaque fois assumé des visages profondément hétéroclites et divergents, selon les textes et les auteurs. Aujourd’hui, néanmoins, le paysage idéologique a considérablement évolué : les sciences contemporaines ont désormais abandonné le cartésianisme classique au profit d’un empirisme qui prend à vrai dire une teinte de plus en plus pragmatique. Mais nos représentations morales, quant à elles, sont en grande partie restées fidèles aux vieilles opinions et à toute la métaphysique qu’elles sous-tendaient. Jusqu’à un certain point, il est même raisonnable de dire que, dans ce domaine, nous n’avons que très peu remis en cause nos certitudes d’autrefois.
Là où la conduite des bêtes s’enferre encore généralement à nos yeux dans une nécessité inflexible et obtuse, on attend au contraire communément de l’homme qu’il utilise enfin son libre-arbitre et vogue avec détermination vers le royaume pacifié de l’esprit, dans le but de renoncer à ses impulsions frénétiques et d’échapper ainsi à la conflictualité permanente dont toutes les autres créatures semblent la proie. Du moins est-ce là une espérance fortement répandue parmi nos élites savantes, en particulier depuis le XVIIIe siècle. L’idéal d’une paix perpétuelle, tel qu’il a été reformulé à l’époque de l’Aufklärung, découle directement de notre foi en la pureté d’une rationalité affranchie de toutes les déterminations – celles de la nature, mais aussi des héritages et du passé. Nos lumières intérieures nous ouvriront un jour les portes d’un monde réellement ordonné, résolument unifié, indifférent aux racines locales, aux particularismes arbitraires ou aux dissensions passionnelles qui auraient pu nous diviser. Ce qui nous meut et nous émeut dans la dimension relative et changeante de l’hic et nunc n’a pas de légitimité devant la clairvoyance d’une pensée droite, véridique et absolue. Aussi l’émotion qui nous agite doit-elle céder le pas devant l’impératif catégorique d’une action morale étrangère à toute motivation personnelle et dévolue à la seule conformité au droit. Dans une veine moins laïque, on aurait dit que la composante la plus haute, la plus céleste et la plus angélique de notre être doit finir par dominer avec autorité sa composante la plus basse, la plus tellurique et la plus démoniaque, pour lui enlever toute possibilité néfaste d’expression.
L’horizon d’une paix sans limite, formulé à l’époque moderne par certains prophètes républicains et libéraux, n’avait d’ailleurs rien d’inédit. Nombre de chrétiens s’étaient déjà rangés très tôt sous sa bannière, dans les décennies qui avaient suivi la naissance de Jésus, en accompagnant le grand tournant universaliste encouragé par saint Paul. L’esprit, propre de l’homme, est notre seul point de contact avec le Verbe et les commandements divins ; lui seul peut nous arracher à la corruption de la chair animale, grâce aux lumières de la révélation, afin de poser les bases d’une pacification générale du monde. Ici également, l’absolu doit succéder au relatif, de manière à ce que l’Un, le Bien, l’emporte sur le Mal, comme violence multitudinaire… L’homme, être de culture, ne sera vraiment lui-même, et ne se montrera le fils aimant de son Créateur, que s’il parvient à rejeter la bête, en lui, qui le porte à l’avidité et à la destruction. Même l’amour est volontiers réinterprété au passage dans un sens désenraciné et décharné, soigneusement séparé de la pluralité incarnée des choses. Il ne s’agit plus prioritairement d’aimer des êtres singuliers – sa famille, ses amis ou des étrangers sympathiques à qui l’on accorde le gîte et le couvert –, mais surtout l’humanité en tant que telle, dans sa globalité impersonnelle et indifférenciée. L’amour ne s’étend plus autant qu’il le peut du prochain vers le lointain, au terme d’un travail difficile et fragile de sortie hors de soi, mais abolit proximité et distance dans l’abstraction d’une charité décorporéisée, censée valoir sub specie aeternitatis, et fondée en vérité ou en devoir avant d’être fondée en passion. Quant à l’attraction concupiscente, elle apparaît maintenant contraire à la valeur naissante de chasteté qui, en rabaissant tous les appétits charnels, devra aussi contribuer à éteindre les jalousies et à apaiser les haines. Lors de certaines périodes, chez les fidèles emportés par un zèle ascétique, la négation du désir pourra prendre une tournure intransigeante et conduire à la mortification des sens, ainsi qu’au retrait du siècle. Mais, sans même tenir compte de ces pratiques extrêmes, tantôt jugées saintes ou hérétiques, et en dépit une nouvelle fois des innombrables inflexions apportées au gré des âges à chaque aspect du dogme, notre espèce jouira plus que jamais d’un statut d’exception face à la faune, dans le christianisme, étant la seule à bénéficier d’une âme et à avoir été façonnée à l’image de Dieu ; par cela même, elle sera aussi la seule en mesure de surmonter la pesanteur de la nature terrestre.
Cette vision du monde a conquis dans nos contrées une influence incomparable, jusqu’à une date récente – d’abord dans son versant religieux, puis, plus fréquemment, dans son versant éclairé. Pourtant, elle n’a pas occupé dès l’origine le devant de la scène intellectuelle : dans la Haute Antiquité méditerranéenne aussi bien qu’orientale, un autre modèle prévalait, qui, tout en préservant une frontière discrète entre la bête et l’homme authentique, prenait soin de les replacer l’un et l’autre dans un même continuum. Chacun accordait aux représentants de notre espèce une plus grande marge de développement qu’à n’importe quel autre être vivant ; on entendait donc avec insistance s’accomplir dans toute l’étendue de son humanité, dont on tenait soi-même avec orgueil à être la manifestation la plus brillante ; on voulait rivaliser d’intelligence, de caractère et de prouesse athlétique avec ses congénères. Mais on n’en rappelait pas moins que l’homme et l’animal participent d’une même souche, et l’on se défiait par conséquent de tout anthropocentrisme ; nul n’aurait songé à s’affranchir des inclinations biologiques du corps, ni des perceptions qui nous permettent d’étudier la pulsation physique des choses. Nous étions considérés comme des animaux parmi d’autres, simplement dotés de talents particuliers. La culture, à ce titre, n’était jamais conçue en opposition à la nature : on nous invitait plutôt à en faire des notions complémentaires, car le concept de complémentarité était alors érigé en véritable principe ontologique et se voyait appliqué à toutes les dichotomies. On avait coutume de dire en Chine : « La culture tient à la nature, la nature tient à la culture, comme sa bigarrure tient au tigre. Arrachez ses poils à la peau d’un tigre ou d’un léopard, et il ne vous reste que la peau d’un chien ou d’un mouton. » Confucius lui-même mettait déjà ses contemporains en garde contre la tentation de dresser l’une contre l’autre des forces qui gagneraient en fait à s’infuser mutuellement : « Quand le naturel l’emporte sur la culture, cela donne un sauvage ; quand la culture l’emporte sur le naturel, cela donne un pédant. L’exact équilibre du naturel et de la culture produit l’honnête homme. »
Instincts, pulsions et désirs génèrent certes des conflits ; mais si le but de la civilisation est de normaliser la violence entre les êtres, de contraindre nos orientations naturelles à se manifester d’une manière optimale, dans la société, il ne saurait être question pour autant de restreindre l’expression des passions, même à l’intérieur de la sphère publique, à moins de courir de plus grands dangers encore. L’harmonisation collective des comportements ne doit jamais aboutir à castrer symboliquement les individus, ni à les uniformiser, mais à établir un certain équilibre relationnel entre eux. La paix absolue n’est donc ni un idéal atteignable, ni un idéal sain. L’homme dispose potentiellement d’une place éminente au sein du système-monde ; en revanche, il n’a aucune raison valable de se tenir à l’écart de la lutte qui pétrit la pâte du réel : sa vocation est simplement de devenir adulte et de permettre à ses émotions de le devenir elles aussi, de façon à ce que les tensions interindividuelles débouchent sur une dynamique constructive plutôt que destructive. Tel est le paradoxe de la civilisation : elle a pour charge d’instaurer l’harmonie à partir d’un irréductible fonds belliqueux, c’est-à-dire qu’elle tentera, à son meilleur, de se substituer au chaos et à la dissonance sans en expurger le substrat vital.
Une telle conception n’était pas moins morale que la nôtre, dans la mesure où il faut à coup sûr une morale pour parvenir à sublimer les mœurs de l’homme. Mais l’image qu’on se faisait autrefois de l’éthique était très différente de celle à laquelle nous sommes habitués de nos jours : puisque, par la culture, nous devions seulement perfectionner notre nature pour lui permettre d’atteindre son seuil maximal d’excellence, la morale archaïque ne désirait pas tant nous arracher déontologiquement à nos impulsions que les raffiner arétiquement. Elle exigeait de nous rigueur et discipline pour nous accomplir ici-bas, dans le monde auquel nous sommes inextricablement mêlés, mais ne nous demandait pas de nous soumettre à des lois extérieures, venues du ciel des idées, qui nous éloigneraient spirituellement de la terre pour assurer éventuellement notre salut vers l’au-delà, après la mort. Le contenu de la morale, lui aussi, tranchait dès lors inévitablement avec certaines prescriptions modernes : nous n’étions pas sommés notamment, au nom d’une humilité niveleuse, de renoncer à la fierté ou à la gloire, mais de les magnifier au point d’en faire des atouts pour la cité. En aimant les autres, nous ne devions pas nous détourner de nous-mêmes, mais nous affirmer au sein de la communauté et nous épanouir pour le plus grand avantage du groupe.
Penser que la civilisation – l’esprit – peut s’établir en exaltant notre énergie naturelle – le corps – revient à tenter de concilier dialectiquement des polarités antithétiques. Civiliser la lutte au lieu de l’abolir revient à assurer la coexistence de l’Un et du Multiple, ou encore l’intégration respectueuse de la diversité polémogène dans une unité fraternelle. En matière politique, on trouve là les fondements d’une société où chaque individu se révèle pleinement dans sa personnalité tout en participant fédéralement à une œuvre commune, auprès des siens. Les ambitions ne sont pas éradiquées ; elles sont canalisées autant que possible vers des aspirations partagées et favorisent l’émulation générale des talents.
Cet ensemble de convictions, après son premier envol, se reconnaîtra encore chez tous les auteurs que les sagesses de la Haute Antiquité auront inspirés. Mais leur voix, au fil des ères successives, s’éteindra peu à peu dans une brume d’incompréhension. L’ancienne doctrine a très vite perdu de son aura, à considérer même qu’elle fût jamais vraiment hégémonique en dehors des cercles de lettrés, pour se perdre dans les rêves de quelques penseurs isolés. Cet oubli n’est pas fortuit. L’his toire, en frayant sa route, a exploré bien des sentiers, parcouru bien des chemins. Elle a expérimenté bien des erreurs et produit bien des catastrophes. Au long de son parcours, toutefois, elle n’a pas été aussi prompte à tenter l’aventure de la plus exigeante vertu. Qu’on ne s’y trompe pas : la conjonction harmonieuse des contraires se trouve au sommet d’une pente abrupte et la civilisation la plus digne se dresse à la crête de la plus terrible des montagnes. Des modèles à ce point subtils ne sont pas simples à réaliser. Ils guident le cœur et lui indiquent sa juste destination ; mais il n’est pas certain que quiconque parvienne un jour à contempler le monde depuis un promontoire si élevé…
Sommaire du Paradoxe de la civilisation :
Introduction
Première Partie – Le lien social dans ses rapports avec le désir d’agression
Essai I. – Naturalité et culturalité de la violence
Essai II. – Violence et civilisation
Deuxième Partie – La moralisation du comportement en Chine ancienne
Essai III. – Guerre, justice et pouvoir dans la Chine archaïque et classique
Essai IV. – Le devoir confucéen de vendetta
Essai V. – La civilisation progressive des mœurs dans la pensée de Maître Xun
Troisième Partie – Hommes et femmes, piliers de la civilisation
Essai VI. – La guerre des sexes, entre paternalisme et maternage
Essai VII. – Domination masculine et résistance du féminin : les sphères publique et privée à travers les âges
Quatrième Partie – L’héroïsme tragique : un horizon pour surmonter l’absurde
Essai VIII. – Jacob Burckhardt, penseur de la civilisation
Essai IX. – Le sport, de l’Antiquité à nos jours : métamorphoses et permanence de l’homme agonal
Cinquième Partie – La politique comme mode d’articulation de l’Un et du Multiple
Essai X. – La dialectique de l’individuel et du collectif dans l’œuvre de Proudhon
Essai XI. – Militarisme et patriotisme chez les socialistes français du XIXe siècle :
la promotion d’un internationalisme vitaliste et enraciné
Essai XII. – Georges Sorel et la morale révolutionnaire : une étude des Réflexions sur la violence (1908)
Source :
http://www.thibaultisabel.com/_
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